پایگاه خبری تحلیلی ویرا weera.ir

دوشنبه 25 آذر 1398 | Monday 16 December 2019

سايت خبري ويرا - بهروز سپيدنامه- پس از توهین تعدادی از تماشاگرنماها به برخی از قومیت‌های ایرانی و بهره‌گیری از نمادها و شعارهای واگرایانه، شاهد سکوت فدراسیون فوتبال به مدت دو روز بودیم و روز یکشنبه 12 /8/1398 فدراسیون مذکور سکوت خود را شکست و اقدامات صورت گرفته توسط عده‌ای معدود را محکوم نمود.



امکان یا امتناع گفت‌وگو در حوزه‌ی قومیت‌ها

اپیزود اول: گسست بین دولت و اقدام حکیمانه

(دولت و ترمیم یا تشدید شکاف‌های  قومیتی)

یکی از مهم‌ترین ابزارهای ترمیم یا تشدید شکاف‌های قومی در جامعه، نقش ایجابی یا سلبی دولت و نخبگان است. نقش سلبی دولت‌ها در «تفاوت» و «تبعیض» خود را می‌نمایاند. دکتر مسعود چلبی این تفاوت‌ و تبعیضات را در حوزه‌های سیاسی، اقتصادی فرهنگی و محیط زیستی دانسته است (رک: چلبی، 1393: 227). تبعیض و تفاوت در «پاسخگویی» و «رسیدگی» از مواردی است که باید به لیست دکتر چلبی اضافه شود.
مقایسه‌ی دو رخداد مشابه در فضای فوتبال کشور این موضوع را روشن‌تر می‌سازد.

الف)  بازی پرسپولیس – ماشین‌سازی تبریز (پنج‌شنبه: 9/8/98 ؛ استادیوم آزادی):
پس از توهین هواداران تیم پرسپولیس به مادر آقای رسول خطیبی مربی تیم ماشین‌سازی تبریز،  فدراسیون فوتبال، مسئولین تیم پرسپولیس، سازمان بسیج ورزشکاران استان آذربایجان شرقی، هر کدام به نحوی و قاطعانه توهین به مادر دو شهید دفاع مقدس را محکوم نمودند.

ب) بازی استقلال – تراکتور سازی تبریز ( جمعه  10/8/1398؛ استادیوم یادگار امام):
پس از توهین تعدادی از تماشاگرنماها به برخی از قومیت‌های ایرانی و بهره‌گیری از نمادها و شعارهای واگرایانه، شاهد سکوت فدراسیون فوتبال به مدت دو روز بودیم و روز یکشنبه 12 /8/1398 فدراسیون مذکور سکوت خود را شکست و اقدامات صورت گرفته توسط عده‌ای معدود را محکوم نمود.

اقدام سریع فدراسیون فوتبال در رخداد اول، باعث عدم تسری اختلافات به فضای مجازی و عدم شکل‌گیری صف‌بندی‌ها و جبهه‌گیری ایدئولوژیک گشت. اما واکنش کند فدراسیون در رخداد دوم، سبب ملتهب شدن فضا و شکل‌گیری بحث‌های تند ، تقویت انسجام بین قومی و تشدید صف‌بندی و جبهه‌گیری‌های میان قومیتی شد. شعاع این مباحث از توده‌ها تا نخبگان جامعه گسترش یافت.

زمان‌‌سنجی، اصلی است که در ارتباط با سرعت معنا یافته و می‌تواند به نتایج مختلفی منجر گردد. غفلت یک راننده در سرعت بالا، حتی به اندازه‌ی چند ثانیه می‌تواند فاجعه‌ی عظیمی به بار آورد. دولت باید در زمان به وجود آمدن بحران‌ها به شدت و سرعت بحران توجه نموده و متناسب با آن، پاسخگو باشد. زمان‌بندی نامناسب دولت (به مفهوم عام کلمه که فدراسیون فوتبال جزیی از آن است) شائبه‌ی تفاوت و تمایز بین دو رخداد مشابه را به شدت تقویت نمود. دو رخداد که یکی، طبقه‌ای برگزیده را نشانه رفته بود و دیگری هویت قومی  و تمامیت ارضی یک کشور را. مداخله‌ی ایجابی دولت در این شرایط می‌تواند در نقش مدعی سبب کاهش تنش‌ها و انباشتگی تضادها گردد.

«دارندورف» توزیع نابرابر اقتدار در جامعه را عامل انباشتگی تضاد می‌داند. این‌که همان اشخاص یا گروه‌هایی که دارای اقتدار در یک بخش یا در یک سازمان هستند در سایر بخش‌ها و سازمان‌ها نیز از اقتدار برخوردار باشند» (روشه، 1386: 104). چنین انباشت تضادی ممکن است به خشونت و شدت تضاد منجر شود. دارندورف، تغییر سطح محرومیت از محرومیت مطلق به سمت محرومیت نسبی را یکی راهکارهای تخفیف شدت تضاد می‌داند.

اقدام سلبی دولت در پاسخگویی به مطالبات گروه، طبقه و قومیتی پرسشگر می‌تواند سبب برساخت «محرومیت مطلق» گردد. خصوصاً اگر حس دوگانگی در اقدام به آنان دست دهد که به تعبیر مارکس  تضاد عامل آگاهی است و آگاهی منشا تغییر اجتماعی.
 
در برخی از جوامع، دولت‌ها با ایجاد رسانه‌ها و روزنامه‌های مخالف، امکان شنیده شدن صداهای مخالف سازماندهی شده را فراهم می‌سازند تا مخالفت‌ها به کف خیابان‌ سرایت نکند. به عبارتی دیگر، افراد معترض شاهد انعکاس مطالباتشان در رسانه‌ها و جراید معترض (اپوزسیون) خواهند بود و این امر سبب ایجاد نوعی اقناع و فروکش شدن التهاب می‌گردد زیرا حرفی که قرار است توده‌ها در خیابان بزنند، تندتر از آن را برخی از نشریات و رسانه‌ها منتشر می‌سازند. سکوت دولت در شرایط بحرانی، این حق را برای دیگران مسلّم می‌کند که برای احقاق حقوق از کنش اظهاری و مداخله‌جویانه استفاده نمایند.

و نهایتاً این که: «اگر تفاوت‌های منطقه‌ای و مکانی، عمیق شوند به تنش‌هایی در سطح ملی منجر می‌شوند. نتیجه‌ی آن، تقویت احساس منطقه‌گرایی به جای ملی‌گرایی به عنوان یکی از مؤلفه‌های فرهنگ عمومی است. این همان وضعیتی است که گفته می‌شود «قلمرو مؤثر ملی» یک دولت به چالش کشیده می‌شود و نظارت دولت بر ناحیه‌ی واگرا کاهش می‌یابد. ادامه‌ی چنین روندی است که مفاهیم «ناحیه‌ی هسته» و «ناحیه‌ی حاشیه» را درون فضای یک کشور ظاهر می‌کند» (رضایی، 1394: 156).

منابع:

چلبی، مسعود (1393)، تحلیل نظری و تطبیقی در جامعه‌شناسی. تهران: نی
روشه، گی (1384)، تغییرات اجتماعی، ترجمه: منصور وثوقی، تهران: نی
رضایی، محمد (1394)، شکاف‌های جامعه‌ی ایرانی، تهران: آگاه

.


امکان یا امتناع گفت‌وگو در حوزه‌ی قومیت‌ها

اپیزود دوم: گسست بین دانش و بینش
(گسست معرفت شناختی در حوزه‌ی گفتگو)
.
مقدمه:
پس از پایان یافتن دیدار دو تیم تراکتور سازی و استقلال تهران و رخدادهای پیش آمده، فضای مجازی و حقیقی، تا مدتی سرشار از مجادلات قومی گشت. شعاع این مجادلات از توده‌ها تا نخبگان جامعه گسترش یافته بود. در کانال‌های جامعه‌شناسی کشور نیز شاهد این عکس‌العمل‌ها بودیم.

انتظار غالب از گفتگوی جامعه‌شناسانه آن است که فارغ از کنش‌های هیجانی بر مبنای کنش‌های منطقی و عقلانی انجام پذیرد. به تعبیر پاره‌تو: «مشکل سازمان اجتماعی را نمی‌توان با سخنان پر آب و تاب در باره‌ی آرمان کم و بیش مبهمی از عدالت حل کرد» ( آرون، 1382: 459). بُن‌مایه‌ی کنش عقلانی، «منطق» است و منطق روش درست اندیشیدن از طریق درست تعریف کردن و درست استدلال کردن است.

کنش منطقی از منظر پاره‌تو تناسب میان اهداف و وسایل است. وی کنش‌هایی که از لحاظ ذهنی یا عینی دارای پیوند منطقی نیستند را جزء کنش‌های غیر منطقی قرار داده است (همان: 463) منظور پاره‌تو از پیوند ذهنی و عینی ، تناسب هدف‌ها در واقعیت عینی با نسبت وسایل در خودآگاهی بازیگران است (همان). مثلاً مهندسی که بهترین وسایل را برای ساختن یک پل به کار می‌برد و سوداگری که از بهترین وسایل را برای کسب سود بهره می‌جوید. نیت ذهنی مهندس، ساختن یک پل مستحکم و نیت ذهنی سوداگر کسب حداکثر سود است.

با توضیحی که پاره‌تو در خصوص مبنای منطقی بودن کنش ارائه نمود تا حدودی مرز بین کنش منطقی و غیر منطقی مشخص می‌شود، اما این مرزبندی و تمایز در حوزه‌ی علوم خاص بیشتر قابل درک است و در حوزه‌ی علوم انسانی، هنوز مشکل اساسی «تحلیل نیتی» در جای خود باقی است. آیا می‌توان شاخصی برای ارزیابی منطقی بُعد ذهنی و خودآگاهی افراد وضع نمود؟

نظیر چنین نسبی‌گرایی را پیش‌تر از این در حوزه‌ی جامعه‌شناسی علم و «برنامه‌ی قوی» (strong program) دیده بودیم. «همچنان‌که از اصول برنامه قوی بر می‌آید از آنجا که همه نظریات علمی، چه آن‌ها که فعلا صادق تلقی می‌شوند و چه آن‌ها که کاذب تلقی می‌شوند، معلول عوامل جامعه‌شناختی هستند، باید پذیرفت که هیچ معیاری برای تمیز دیدگاه‌های معقول از نامعقول وجود ندارد. در چنین وضعی همچنان‌که از دیدگاه کوهن نیز بر می‌آید، معقولیت به یک امر درون پارادایمی تبدیل می‌شود و هر گروه از دانشمندان که درون یک پارادایم به فعالیت علمی مشغول هستند، دارای معقولیت خاص خود خواهند بود (خوشنویس روی خط اینترنت).

پاره‌تو برای ارائه‌ی شاخص معقولیت کنش اظهار می‌دارد : ارتباط منطقی بین اهداف و وسایل نه تنها برای کسانی که این کار منطقی را انجام می‌دهند بلکه از دیدگاه اشخاص دیگر که آگاهی گسترده‌تری در باره‌ی آن دارند نیز باید منطقی باشد (آرون، 513:1382). وی نوعی اجماع نخبگان بر منطقی یا غیر منطقی بودن کنش را معیار حجیّت آن قرار داده است.  اما اگر این حجیّت از طرف مقابل پذیرفته نشد یا این‌که نخبگان حَکَم اسیر کنش‌های هیجانی و مشتقاتی شدند تکلیف چیست؟

پاره‌‌تو استدلال می‌کند که «گر چه انسان‌ها منطقی عمل نمی‌کنند اما به منطقی جلوه دادن رفتارهایشان سخت گرایش دارند، یعنی می‌خواهند نشان دهند عمل‌شان نتیجه‌ی منطقی یک رشته افکار است. وی از چنین توجیهاتی تحت عنوان «مشتقات» یاد می‌کند. «مشتقات به زبان پاره‌تو معادل آن چیزی است که معمولأ ایدئولوژی یا نظریه توجیهی نامیده می‌شود و این‌ها وسایل گوناگون از نوع وسائل لفظی‌اند که افراد و گروها از طریق آن ها به اموری که در حقیقت فاقد هر گونه منطق بوده ،یا آنقدرها هم که فاعلان آن‌ها مایلند وانمود کنند داری منطق نیستند. ظاهری منطقی می‌دهند» (آرون، 500:1382).
فهم واقعیت از دیرباز مشکل بشر بوده و تا کنون نیز استمرار یافته است. اما برای یافتن راه حلی جهت برون رفت از این وضعیت از سوی حوزه‌های مختلف اندیشه‌ی بشری پیشنهادهایی ارائه شده است. برای فهم واقعیت باید مفاهیم‌ را دقیق کرد. پوزیتویست‌های منطقی به دنبال گزاره‌های پروتکل (Protocol statements) بودند. گزاره‌هایی بر مبنای اصول واحد که مبنای قضاوت در مورد صحت، صدق یا عدم صدق سایر گزاره‌ها بودند. «ماکس وبر» برای فهم واقعیت «تیپ آرمانی» (Ideal type) را طراحی نمود تا بتواند دقت تشخیص خود را افزایش دهد. سنخ ‌آرمانی، تلاشی منطقی برای مفهوم‌سازی است. هر قدر مفاهیم درست‌تر تعریف شوند، معنا و واقعیت دقیق‌تر بررسی خواهد گشت. تاریخ علم، تاریخ تدقیق مفاهیم است. با توجه به افزایش دقت مفاهیم، علم روندی افزایشی و کومه‌ای پیدا کرده است.

به عنوان مثال می‌توان به جر و بحثی که در یکی از کانال‌های جامعه شناسی بر سر مفهوم «فاشیت» و نسبت آن با اقدامات اردوغان و مفهوم «ملت» و «خلق» پدید آمد اشاره نمود. طرفین بحث می‌بایست ابتدا تعریف خود را از مفاهیم ارائه می‌دادند و به اتفاق نظر بر سر تعاریف ارائه شده می‌رسیدند و بعد از آن وارد فضای مباحثه می‌شدند. در این حالت امکان مفاهمه بیشتر فراهم می‌شود.

نکته‌ی قابل تأمل آن است که بلور و بارنز قایل به تعاریف پیشینی و ثابت از مفاهیم و پدیده‌ها نیستند و قایل به نوعی «تناهی‌گری» (Finitism) در ساحت علم‌اند. «تناهی‌گری در مقابل ناتناهی‌گری معنا می‌یابد. ناتناهی‌گری مرتبط با ذات‌گرایی ارسطویی است. وقتی شما تعریف یا ذات مشخص و ثابتی از یک شیء داشته باشید، در این صورت به شکل پیشینی می‌توانید بگویید «هر» شیء در جهان، چه اشیایی که دیده‌ایم و چه ندیده‌ایم، یا مصداقی از این تعریف است یا نیست (عضوی از مجموعه است یا نیست). در اینجا معنا و تعریف از قبل روشن و مشخص است، لذا به ازای هر شیء، آن شیء یا مصداقی از آن است یا نیست. به عبارتی دیگر ما در اینجا به ازای هر مورد جدید «کشف» می‌کنیم که آیا مصداقی از تعریف است یا نیست. نکته مهم این است: موارد جدید نمی‌توانند تعریف را تغییر دهند! تعریف از قبل روشن و ثابت است. آن‌ها صرفاً یا مصداقی از آن هستند یا نیستند.

بلور و بارنز، متاثر از بحث «تبعیت از قاعده» و پویایی قاعده‌ها، می‌گویند، به شکلی پیشینی نمی‌توان گفت «به ازای هر شیء» آن شیء یا عضوی از مجموعه است یا نیست. ما به شکلی متناهی، و مورد به مورد در هر مورد جدید، تصمیم می‌گیریم (بر اساس قواعد حاکم بر جامعه که خود تغییر می‌کنند) که آیا آن شیء مصداقی از آن تعریف است یا نیست. مورد جدید می‌تواند معنا یا تعریف مورد نظر را تغییر دهد. معنا یا تعریف یک شیء ثابت و بسته نیست، بلکه پویا و بی‌مرز (open-ended) است (رحمان شریف زاده).

ویتگنشتاین اعتقاد دارد در جامعه «قواعدی وجود دارد که کاربران زبان از آن استفاده می‌کنند این قواعد مانند قواعد ریاضی یا منطق نیستند که قابل فورموله باشد، بلکه باید وارد آن جامعه زبانی شد، و قواعد را در یاد گرفت. این قواعد خودشان پویایی دارند و به  مرور تغییر می‌کنند. قواعد در واقع همان قواعد تشخیص شباهت هستند، افراد در موقعیت های جزئی تشخیص می‌دهند که آیا فلان شیء عضوی از مجموعهی الف است یا نه. ممکن است این مورد جدید منجر به تغییر خود قواعد شود. بنابراین قواعد تشخیص شباهت میان چند شیء، برخلاف تعاریف ثابت ارسطویی همواره پویا و در حال قبض و بسط هستند (همان).

مفهوم تبعیت از قاعده نیز زمانی امکان‌پذیر است که کنش‌گران پیش‌تر از تبعیت از قاعده‌های زبانی و گفتمانی به قواعد و اصول بحث و استدلال علمی باورمند و از مهارت تعلیق و اپوخه‌کردن برخوردار باشند. به عبارتی دیگر، فرایند «جامعه‌پذیری علمی» را به خوبی طی کرده باشند. آگاهی از اصول، جزء حوزه‌ی «دانش» و آگاهی افراد است و باورمندی به آن‌ها، جزء حوزه ی «بینش» است. «اپوخه» در ساحت بینش و «درونی سازی» (Internalization) و «نهادمندی» (Institutionalization) محقق می‌گردد.
التزام به اصول چهارگانه‌ی «برنامه‌ی قوی برای جامعه‌شناسی علم»  می‌تواند زمینه‌ساز بحث علمی منطقی و به دور از جانبداری باشد. این اصول عبارتند از

1.  اصل علّی (casual) بودن: مطالعه‌ی شناخت و معارف بشری به این معنی است که به شرایطی پرداخته شود که موجب شکل‌گیری یک وضعیت معرفتی شده است. معرفت صادق یا کاذب در خلاء شکل نمی‌گیرند، هر دو برایند شرایط اجتماعی‌اند و با تبیین این شرایط می‌توان بخش‌های نامکشوفی از واقعیت را آشکار ساخت.

2.  اصل بی‌طرفی (Impartial): سابقاً عقیده داشتند که معرفت صادق نیاز به تحلیل ندارد چون منطقی است و حقانیت آن از قبل تعیین شده است  و باید به بررسی معرفت کاذب  که در موضع ناحق است پرداخت. اما اصل بی‌طرفی می‌گوید به همان اندازه که به معرفت کاذب باید توجه نمود، معرفت صادق را نیز باید مورد بررسی قرار داد. زیرا تعیین موضع صدق و کذب ممکن است بر اساس قرارگاه ایدئولوژیک افراد تعیین شود. مثلاً در تقابل بین باورهای اسلامی و مسیحی، با توجه به این پیش فرض که آیین مسیحیت تحریف شده لذا در موضع کذب و ناحق و آیین اسلام مبتنی بر وحی است و از هر خطایی مبری است باید به بررسی آیین مسیحیت و نقد آن پرداخت و باورهای اسلامی نیازی به مطالعه ندارند. اما اصل بی‌طرفی بر این باور است که باید «وضعیت‌های معرفتی» (states of knowledge) را فارغ از صدق یا کذب، معقول یا نامعقول، موفقیت یا شکست آن‌ها، بررسی کرد. گزاره‌های موجود در هر دو طرف نیاز به تبیین دارند».

3.  اصل متقارن بودن (Symmetrical): در اصل تقارن به بررسي معلول‌ها مي‌پردازيم. معلول‌ها مي‌توانند علل يكساني داشته باشند. مثلاً به همان اندازه که معرفت کاذب را منتسب به ایدئولوژی زده‌گی می‌کنیم معرفت صادق نیز ممکن است برایند رهیافتی ایدئولوژیک باشد. ممكن است فكر كنيم كه منافع تنها در ايجاد معرفت كاذب دخيل باشند در حالي كه ممكن است اين منافع در تكوين معرفت صادق نيز دخيل باشند. لذا بر محقق است با اتخاذ موضع لاادري‌گرايانه از جانبداري پرهيز كرده و از اين طريق امكان كسب معرفت جديد را گسترش ‌دهد. لاادری‌ گری (Agnosticism) به این معنی است محقق در عین اذعان به عینیت و واقعیت جهان، شناخت قسمتی از آن و یا کل آن را ناممکن می‌داند.


4.  اصل بازتابی یودن (Reflexive): به این معنا که الگوهای تبیین باید در مورد خود جامعه‌شناسی نیز قابل به کارگیری باشد.  به بیان ساده‌تر، در مجال تحلیل‌های جامعه‌شناختی از پدیده‌ها و رخدادها، از خودنقدی نیز غافل نشویم و اصول برنامه‌ی قوی را بر جامعه‌شناسی نیز صادق بدانیم. یعنی یه سوزن به دیگری و یک جوالدوز به خودمان بزنیم.

چوبین و رستیوو در مقابل برنامه قوی، برنامه پژوهشی ضعیف را مطرح کردند که بر این مساله متمرکز است که نظریه ها چگونه به خط‌مشی‌های اجتماعی تبدیل می‌شوند. هدف برنامه ضعیف، تشخیص منافع و پیشفرض‌های ارزشی نهفته در مناظره ها و مبارزات علمی است و برخلاف برنامه قوی که به فهمیدن علل جامعه‌شناختی اکتفا می‌کند و ظاهرا نسبت به نظریه‌های رقیب بی طرف است، حامیان برنامه ضعیف می‌پذیرند که موضعشان دارای بار ارزشی است و سعی می‌کنند ارزش‌ها و منافع طرف‌های رقیب و همین طور ارزش‌ها و منافع خودشان را تشخیص داده و مورد نقد قرار دهند. آن‌ها خود را بیشتر مشارکت کننده در رقابت میان نظریه ها می‌دانند تا ناظران بی طرفی که سعی دارند رقابت نظریه ها را تبیین کنند (خوشنویس روی خط اینترنت).


منابع
آرون، ریمون (1382)، مراحل اساسی سیر اندیشه در جامعه‌شناسی، ترجمه: باقر پرهام، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی
شریف زاده، رحمان(1391)، قیاس ناپذیری و مسئلة تعارض پارادایم های علمی؛ پیشنهاد یک نظریة سمانتیکی، فلسفه علم سال دوم بهار و تابستان ، شماره 1 ،پیاپی 3
خوشنویس، یاسر (1393)،برنامه قوی در جامعه شناسی علم (Strong Program in Sociology of Science) قابل دسترسی روی:
http://pajooh.r (تاریخ دسترسی: 12/8/1398)

.

امکان یا امتناع گفت‌وگو در حوزه‌ی قومیت‌ها

اپیزود سوم : گسست بین زیست جهان‌ها

( فرسایش کنش ارتباطی و فروپاشی توافق)
.
حمله‌ی ترکیه به کُردهای شمال سوریه در فضای مجازی و حقیقی واکنش‌های بسیاری را ایجاد نمود. واکنش‌هایی که از طرف افراد مختلف توأم با محکومیت یا تأیید نمودن حرکت مذکور بود. واکنش‌هایی که در برخی مجال‌ها با مرزبندی قومیتی کُرد و ترک همراه گشت. در کانال‌های تخصصی جامعه‌شناسی نیز این مباحث گُل کرد . مباحثه‌ی بین کنش‌گرانی که تحصیل‌کرده‌ی مراتب عالی رشته‌ی جامعه‌شناسی بودند. بحث‌هایی که گاه علمی بودند  و گاه هیجانی که فضای مباحثه را به مجادله و استدلال را به توجیه و بر خلاف توصیه‌ی شیخ اجل، منطق را به برجسته شدن رگ گردن مبدل می‌ساختند:

دلایل قوی باید و معنوی
نه رگ‌های گردن به حجت قوی

در یاداشت پیشین (گسست بین دانش و بینش) به آسیب‌شناسی مجادله در سطح خُرد پرداخته شد و در این مجال به مطالعه‌ی مختصر این موضوع از منظر «نظریه‌ی کنش ارتباطی» هابرماس پرداخته شده است. با ذکر این ملاحظه که هابرماس از جمله اندیشمندانی است که به تلفیق نظری پرداخته و نظریه‌ی کنش ارتباطی او بر اساس منطق بازسازی (Reconstruction) و ترکیب سطوح مختلف تحلیل، صورت بندی شده است. لذا بهره‌گیری از آن در سطوح میانی و خرد نیز امکان‌پذیر است.

«تاکید هابرماس بر «کنش ارتباطی» و ترجیح آن بر کنش ابزاری و تاکید او بر گفت‌وگو به عنوان مبنایی برای رسیدن به توافق در عرصه اجتماعی، مبانی نظری و احتجاجات وثیقی برای توسعه هر نوع رویکرد گفتگویی و تعاملی در عرصه اجتماعی فراهم می‌آورد. این رویکرد گفتگویی مخصوصا در هنگام مواجهه با یک جامعه متکثر فرهنگی و قومی می‌تواند چارچوبی برای نحوه تعاملات و توافقات اجتماعی باشد. با مروری بر دیدگاه‌های هابرماس در این زمینه می‌توان مبانی نظری مورد تاکید او را به راهبردهای برای نحوه مواجهه با اقلیت‌های مذهبی و قومی در ایران، مخصوصا اهل سنت، بدل ساخت که مطئمنا در سیاست‌گذاری پایدار فرهنگی در این زمینه موثر خواهند بود» (کمالی‌زاده، 1394)


مجادله یا مفاهمه؟ مسأله این است

مجادله، برایند گسست جریان‌های میان‌ذهنی افراد و ناهمگونی دلالت‌های معنایی آنان در موضوعی خاص است. «به عقیده هابرماس، اساس نظری جامعه‌شناسی را باید در چارچوب مسأله ارتباط بین‌الاذهانی جست و جو کرد. ارتباط بین‌الاذهانی به معنای هماهنگی کنش بین کنش‌گران است» (شوتس ایشل، 1391: ).

ارتباط بین‌الاذهانی به بازخوردهای مناسب خواهد انجامید. بازخوردهایی که «رابطه» و «تک‌گویی» را به «ارتباط مؤثر» و «گفت‌وگو» مبدل می‌سازند و بستر مناسبی جهت گفتمان‌سازی فراهم می‌نمایند. در چنین فضایی، غایت کنش‌گران رسیدن به تفاهم و توافق است و کسی در صدد تحمیل عقیده خود و نفوذ در دیگری نخواهد بود.

هابرماس بر این باور است که «توافق، رسیدن به این معناست که کنش‌گران، کنش خود را با «توافق» و رضایت انتخاب و با هم هماهنگ می‌کنند. در اینجا، شرط نظم اجتماعی، توافق کنش‌گران در انتخاب کنش‌هاست. «نفوذ» برعکس به این معناست که کنش‌گری، کنش‌گر دیگری را تحت تأثیر و نفوذ خود قرار می‌دهد تا او را ناچار به انجام کنش معینی کند» (همان:286).

توافق از نظر هابرماس، برایند عقلانیت است. وی اعتقاد دارد « عقلانیت آرمانی نیست که از آسمان افتاده باشد بلکه در خود زبان ماست و در بردارنده‌ی نوعی نظام اجتماعی فراگیر و دموکراتیک است که هدفش رسیدن به توافق است نه اعمال سلطه» (کرایپ، 172:1378). به گفته‌ی هابرماس، «توافق» به این ترتیب به دست نمی‌آید که کنش‌گران معلومات مشابهی دارند و از معلومات مشابه به عنوان فصل مشترک استفاده می‌کنند، بلکه شرط رسیدن به توافق و تفاهم در باره‌ی داعیه‌های اعتباری است که با هر کنش ارتباطی همراهند. سازوکار توافق به نیّات کنش‌گران بستگی دارد. شناخت و تشخیص اعتبار ادعاها به دلایل عقلانی بستگی دارد یعنی توافق به انگیزه‌های عقلانی نیاز دارد که شرطش نگرشی است با جهت‌گیری تفاهم بین کنش‌گران. ... توافق با مبنای عقلانی است، توافقی که اساس آن بر اعتقادات متقابل است و در نتیجه هدف آن رسیدن به تفاهم است. زبان نیز ابزاری است در خدمت نظم اجتماعی مبتنی بر توافق، چرا که غایت زبان دست‌یابی به تفاهم است. توافق برای شکلی خاص از یکپارچگی در جوامع یعنی یکپارچگی اجتماعی نقش تعیین کننده‌ و محوری بر عهده دارد. توافق در زیست‌جهان اجتماعی شکل می‌گیرد (شوتس ایشل، 1391: 287-288). به عقیده‌ی هابرماس، در مورد اعمال نفوذ، نگرش کنش‌گر دارای جهت‌گیری به سمت موفقیت است نه رسیدن به توافق (همان: 288).

منابع:
بشریه، حسین (1376)، تاریخ اندیشه‌های سیاسی در قرن بیستم، تهران: نی
ریتزر، جرج (۱۳۸۹) ، مبانی نظریه جامعه شناختی معاصر و ریشه های کلاسیک آن، ترجمه: شهناز مسمی‌پرست، تهران: ثالث.
سیدمن، استیون (۱۳۹۰).کشاکش آرا در جامعه شناسی، ترجمه هادی جلیلی، تهران: نی
شفیعی، محمود.(۱۳۸۴).نظریه کنش ارتباطی (جهان زیست و سیستم) و نقد اجتماعی –سیاسی. دوفصلنامه دانش سیاسی. شماره دوم – پاییز و زمستان
شوتس ایشل، رینر (1391)، مبانی جامعه‌شناسی ارتباطات، ترجمه: کرامت الله راسخ، تهران: نی
عضدانلو، حمید (1386) آشنایی با مفاهیم اساسی جامعه‌شناسی، تهران، نی
کالینیکوس، آلکس (1383)،  درآمدی تاریخی بر نظریه اجتماعی، ترجمه: اکبر معصوم‌بیگی، تهران: آگه
کرایب، یان (1378) نظریه اجتماعی مدرن: از پارسنز تا هـابرماس، ترجمه عـباس مـخبر، تهران، نشر آگه.
کمالی‌زاده، محمد (1394)، گفتگو، ابزاری برای وفاق اجتماعی، فصلنامه علمی تخصصی حبل المتین، دوره چهارم، شماره دهم، بهار، 118-135
لسلی، هاو (1387) یورگن هابرماس، جمال محمدی، تهران، گام نو.
هابرماس، یورگن (1380) جهانی شدن و آینده دموکراسی: منظومه پساملی، ترجمه کمال‌ پولادی، تهران، نشر‌ مرکز.

برایند گفتگوها در کانال‌های جامعه‌شناسی مؤید ایفای نقش کنش‌گران در موضع نفوذ است تا توافق و تفاهم و این امر برخلاف اصل «بازتابی بودن» جامعه‌شناسی است. یعنی کنش‌گران در هنگام مباحثه فراموش می‌کنند که ایوان جامعه‌شناسی بر اصولی پی نهاده شده است که اصل «فراغت ارزشی»  (به معنی تعلیق و اپوخه) یکی از ستون‌های استوار آن است. سئوالی که در اینجا مطرح می‌شود آن است که جامعه‌شناسی ایران در جامعه‌پذیری علمی کنش‌گرانش تا چه اندازه موفق عمل کرده است؟ طرح چنین سئوالی در شرایط عادی جامعه موضوعیت چندانی ندارد چون شاهد نوعی همنوایی کنش در تحلیل مسایل اجتماعی و فرهنگی ایران و جهانیم. مسایلی که ریشه در هویت قومی و مذهبی افراد ندارند. اما به قول علی ابن ابی طالب (ع): فِي تَقَلُّبِ الْأَحْوَالِ عِلْمُ جَوَاهِرِ الرِّجَالِ. در دگرگونی اوضاع و شرایط است که جوهر و ذات افراد خویش را می‌نمایاند و شرایط پیش آمده، فضای خوبی برای محک زدن عیار کنش‌های جامعه‌شناختی فراهم ساخت.

هابرماس در سطحی بالاتر، اشتراک بین زیست‌جهان‌ها  را عامل کنش ارتباطی و مفاهمه می‌داند.  زیست‌جهان (Life world) از نظر هابرماس مجموعه‌ای از تعاریف و مفاهیم پذیرفته‌شده‌ی جهان است که به اعمال و روابط روزانه ما انسجام و جهت می‌بخشد (بشیریه، 1376: 224). ذخیره‌ای از لحاظ فرهنگی انتقال یافته و به‌لحاظ زبانی سازمان‌یافته از الگوهای تفسیری است (کالینیکوس، 1383: 497) که در آن هماهنگی میان کنشگران و نظم و قاعده از طریق باورها و ارزش‌های مشترک حاصل می‌شود ( سیدمن، 1390: 176). در همین بستر است که «گوینده» و «شنونده» در صدد رسیدن به تفاهم در بستر زیست‌جهان مشترک در باره‌ی جهان عینی و ذهنی و اجتماعی مشترک‌اند. زیست‌جهان، هم به عنوان منبع و هم سرچشمه‌ی روندهای تفاهمی عمل می‌کند (همان: 320).

زیست‌جهان، بر موقعیت‌های کنشی به شیوه زمینه پیش‌فهم شده‌ای احاطه دارد که با این همه، مورد خطاب قرار نمی‌گیرد. زیست‌جهان پس‌زمینه‌ای را تشکیل می‌دهد که هنگامی که می‌کوشیم از طریق گفته‌های میان خودمان به توافق برسیم آن را بدیهی می‌انگاریم (کالینیکوس، 1383: 497). زیست جهان در سطح ارتباط اجتماعی بین فردی یا چند فردی با کارگیری گفتار-کنش‌ها در روند کنش ارتباطی مورد بحث قرار می‌گیرد  (شفیعی،۱۳۸۴). هابرماس عمدتاً به ارتباط میان شخصی که درون زیست جهان روی می‌دهد و باز، آزاد و بدون هیچ فشاری است، می پردازد (ریتزر، ۱۳۸۹ :۲۲۳) .

با توجه به آراء هابرماس، زیست‌جهان برایند باورها و ارزش‌های مشترک و زمینه‌های مسّلم و بدیهی فرض شده‌ی افراد است که از لحاظ فرهنگی منتقل شده و از طریق الگوهای زبانی، تفسیری از جهان ارائه می‌دهد. اشتراک در زیست جهان‌ها امکان مفاهمه را میسر می‌سازد.

دگردیسی فضای مباحثه به مجادله در تالارهای جامعه‌شناسی، گواهی بر گسست بین زیست‌جهان‌های  کنش‌گران این حوزه‌ است که به تفسیر متعارض از جهان پرداخته و امکان مفاهمه را ممتنع نموده اند.
هابرماس  براین باور است که کنش ارتباطی، مهم‌ترین عنصر ایجاد «حوزه‌ی عمومی» است. کنش ارتباطی نیز در بستر زیست جهان شکل می‌گیرد لذا می‌توان استدلال نمود که اختلال در زیست جهان‌ها، به ناکارامدی کنش ارتباطی و به پیروی از آن استیلای «نظام بر زیست جهان» و ناکارآمدی حوزه‌ی عمومی منجر خواهد شد. در حوزه‌ی عمومی «استدلال فعالانه عموم مردم درباره‌ی عقاید و دیدگاههای خویش پدید می‌آید. از طریق این گفتگو، افکار عمومی شکل می‌گیرد و به نوبه خود در شکل گیری سیاست‌های دولتی و رشد جامعه در مفهوم کلی‌اش موثر می‌افتد. » (مهدی زاده، 114).

«کنش ارتباطی» بر مبنای استدلال، توافق و همکاری صورت می‌گیرد و غایت آن مفاهمه است. این کنش نقطه‌ی مقابل «کنش استراتژیک» است. «کنش استراتژیک مستلزم بازیگری است که به دیگران تنها به حسب میزان سودمندی آنها برای دست‌یابی به هدفی پیش پنداشته می‌نگرد» (هابرماس، 1380: 235 به نقل از کمالی‌زاده).

کنش ارتباطی بر مبنای نوعی عقلانیت ارتباطی  و کنش استراتژیک بر مبنای نوعی عقلانیت ابزاری است. «عقلانیت ارتباطی، عقلانیتی است که در ورای هر کنش و عملی‌ قرار‌ دارد‌ اساسا منوط است به نوع دلیل و حجتی که فاعل و کنش‌گر می‌تواند در جهت‌ توجیه‌ و اثبات عمل مربوطه به‌عنوان مناسب‌ترین کنش در آن اوضاع و احوال خاص ارائه‌ بنماید» (کمالی‌زاده، 1394). به‌معنای از میان برداشتن موانعی است که ارتباط را تحریف می‌کنند و به‌معنای کلی‌تر، نظامی ارتباطی است که در آن افکار آزادانه ارائه می‌شوند و در برابر انتقاد حق دفاع داشته باشند (عضدانلو، 424-426 به نقل از کمالی‌زاده). اما عقلانیت ابزاری ‌عقلانیتی است که ساده‌ترین و ارزان‌ترین راه را برای رسیدن به هدف انتخاب می‌کند، برخلاف عقلانیت حقیقی و جوهری که اهداف و ارزش‌ها را مورد توجه قرار داده و همچون عقلانیت ابزاری این ارزش‌ها را توسط اهداف حسابگرانه مردود نمی‌شمارد (همان).

برای رهایی از این وضعیت و خنثی کردن نقش پول و سلطه در‌ تحریف‌ ارتباطات‌ و گفت‌وگو، هابرماس بـحث «وضعیت کلامی ایده‌آل» را مطرح می‌کند که در آن نیرو وقدرت، برنده استدلال را مشخص‌ نمی‌کند‌ بلکه‌ تنها استدلال بهتر و برتر پیروز می‌شود. قدرت شواهد و مستندات و برهان‌های‌ منطقی‌ است که معین می‌کند چه چیز درست ومعتبر است (هابرماس، 1380: 20 به نقل از کمالی‌زاده، 1394). در ارزیابی وضعیت آرمانی گفتار، هابرماس شروط زیر را در مقام گفت‌وگو قایل می‌شود:

1.  قابل فهم بودن؛ 2. دارای قضایای حقیقی بودن(متشکل از قضایایی باشد که حقیقت دارند)؛ 3. صداقت (گوینده در طرح قضایایش صادق باشد) ؛ 4. درستی(گوینده باید نطقی را انتخاب کند که دارای صحت و درستی باشد) (لسلی، 1387: 35).

اخلاق گفتگو
هابرماس علاوه بر رعایت قواعد علمی رعایت قواعدی اخلاقی را نیز مستلزم یک گفتگوی ایده‌آل می‌داند. این قواعد عبارتند از : 1. برسی دعاوی اعتباری 2. تولید هنجارهای اخلاقی معتبر 3. برابری و بی‌طرفی کنش‌گران 4. دغدغه‌ی جستجوی حقیقت از طریق استدلال داشتن 5. بحث در خصوص موضوعات استدلال‌پذیر که چشم‌انداز تفاهم و اجماع بر روی آن‌ها گشوده است 6. دیالوگی و تکاملی بودن گفت‌وگو 7. در نهایت می‌توان گفت که هابرماس در طرح گفت‌وگویی اخلاقی خود معتقد است که فرد باید به مرحله‌ای برسد که امر اخلاقی را ناشی از اصولی تلقی نماید که عقلاً برای تمامی افراد ذی نفع و دخیل قابل پذیرش باشد و این منوط به رشد عقلی فرد و همچنین بلوغ اخلاقی وی از طریق فرایندهای آموزشی و تولید آگاهی اخلاقی در فرایند گفت‌وگو است (کمالی‌زاده، 1394).

جامعه‌شناسی به عنوان علمی انتقادی، خواستار تحقق و تکوین حوزه‌ی عمومی برای ظهور کنش‌های ارتباطی و آزادانه‌ی بین افراد است، از این رو همیشه منتقد نظامی ( نظام به مفهوم هابرماسی آن) است که از طریق قدرت و زور و رسانه‌ها قصد استیلای بر زیست‌جهان افراد را دارد. اما در برخی از مجادلات جامعه‌شناختی، شاهد نوعی «کنش نظام‌واره‌ی» کنش‌گران در تلاش برای استیلا بر زیست‌جهان طرف مقابل هستیم. کنشی که همسو با استرتژی نظام و در جهت مخالف راهبردهای جامعه‌شناختی است.

شواهد حاکی از آنانند که ماهیت کنش جدلی ، پیش‌تر از آن که مبتنی بر عقلانیت ارتباطی و به تبع آن کنش ارتباطی باشد، مبتنی بر نوعی عقلانیت ابزاری است که به نوعی کنش استراتژیک تبدیل شده است. زیرا غایت کنش‌گران، اعمال نفوذ و سلطه‌ی بر دیگری است نه رسیدن به توافق و تفاهم. جهت‌گیری آنان به سمت رسیدن به موفقیت است نه  مفاهمه. موفقیت در مجادله و شکست حریف.

در کنش استراتژیک افراد تلاشی برای درک «داعیه‌های اعتباری» از طریق منطق عقلی صورت نمی‌گیرد زیرا پیش‌فرض طرفین بحث، نادرست بودن داعیه‌‌های طرف مقابل است. زبان در چنین وضعیتی نه محملی برای تکوین و ظهور عقلانیت که ابزاری برای توهین و استهزائی است که در لفافه‌ای از موضع علمی خویش را می‌نمایاند.

در چنین شرایطی «وضعیت آرمانی گفت‌وگو» شکل نمی‌گیرد زیرا این وضعیت مبتنی بر دانش (آگاهی) و بینش است. مبتنی بر آگاهی از اصول گفت‌وگو و اعتقاد به اخلاق گفت‌وگوست. لذا چاره‌ای جز بازگشت به خویشتن نیست. همان‌گونه که در جامعه‌شناسی اعتقاد به بازگشت به کلاسیک‌ها قوت گرفته است، بازگشت به مباحث «جامعه‌پذیری علمی و دانشگاهی» برای تکوین و ترمیم زیست‌جهان‌ها ضروری می‌نماید.

نوشتن دیدگاه

تصویر امنیتی
بازخوانی کپچا


تمامی حقوق سایت محفوظ و متعلق به مدیریت سایت ویرا می باشد ، طراحی شده توسط دنیای طراحی وب 09186377747

Template Design:Dima Group